Feministas musulmanas. La revolución que se viene

Ya el propio título del libro nos da el tono: La révolution des féminismes musulmans [“La revolución de los feminismos musulmanes”]. En más de doscientas páginas, Malika Hamidi reafirma que las musulmanas¹ pueden ser feministas –algo que muchos, sobre todo en Francia, todavía entienden como una paradoja chocante o una afirmación ridícula–; que no existe un feminismo musulmán, sino feminismos musulmanes, y que la construcción que han logrado de un contradiscurso teórico y práctico en dos o tres décadas es revolucionario.

Quien dice revolución, dice acción. El otro aporte precioso de este libro de sociología, producto de su tesis doctoral², es que ilustra el paso de la elaboración teórica emergente de la década de 1990 a la “acción feminista” de las musulmanas de la nueva ola emancipadora, que adquiere cada vez más visibilidad gracias a las redes sociales.

Una renovación identitaria

Ser feminista y musulmana “estaría tan alejado de las formas de identificación de las mujeres musulmanas en las sociedades europeas que se podría caer en la tentación de concluir que la religiosidad musulmana y el feminismo son incompatibles”. Sin embargo, según la investigadora, que lo experimentó en el campo, “cada vez más militantes musulmanas se proyectan y se inscriben en los movimientos feministas a través de su identificación con el islam”. Para poder inscribirse en la lucha, esta identidad asumida es necesaria, así como es necesario y fundamental saber desde dónde se habla.

Y lo que volvió posible este movimiento identitario, particularmente en Francia y en Bélgica, es otra paradoja: la defensa y luego la adopción del velo “islámico”, o más exactamente la libertad reivindicada de llevarlo puesto o no, como medio de afirmación de su pertenencia a la religión musulmana en el espacio público, como un derecho humano: libertad de expresión, libertad religiosa, libertad a secas. También igualdad. Treinta años de una movilización feroz dieron como resultado una postura interesante que subraya Malika Hamidi: una redefinición, seguida de una autonomización de esa identidad con respecto a, por un lado, el movimiento feminista mainstream, y por el otro, los movimientos islámicos. “Tenemos ganas de vivir nuestra religión sin tener que soportar la dominación, tanto en la sociedad como en la comunidad musulmana”, dice una joven entrevistada por la investigadora. Otra joven da un paso más: “Nuestra implicación cada vez mayor como musulmanas en las estructuras feministas debería dejar en claro que no tenemos necesidad de divorciarnos de nuestra identidad religiosa para ser aceptadas como feministas”.

Así que la cuestión ya no es resolver la ecuación superada islam/feminismo, sino comprender cómo se articulan religión y lucha, bajo qué formas y con qué finalidad(es). A partir del análisis de los datos de campo, la socióloga presenta una tipología casi generacional –de la teología a la web 2.0– de las feministas que pone de relieve diferentes enfoques y estrategias militantes determinadas por “acomodamientos complejos, a veces conflictivos, sobre todo entre feminismo, religión y contexto poscolonial”.

El derecho a la interpretación de los textos sagrados

En primer lugar están las pioneras, las que se apoderaron de las fuentes escriturarias del islam para producir a partir de ellas una o varias exégesis autónomas, fundamentalmente “para dejar de ser víctimas de una práctica tradicional del islam”, como señala Karima, otra joven entrevistada por Malika Hamidi. Son las “teólogas comunitaristas”. Los debates sobre los matrimonios forzados, la virginidad, los crímenes de honor, la mutilación genital femenina, la desigualdad jurídica en los divorcios o las herencias y el cuestionamiento de los códigos de familia necesitan examinar a fondo los fundamentos del corpus religioso para denunciar las desigualdades, percibidas no como manifestaciones de la voluntad divina, sino como construcciones patriarcales, es decir, humanas. Por ello mismo, son cuestionables jurídicamente, pero a condición de separar el mensaje divino de la interpretación de los juristas musulmanes.

Atribuirse el derecho de la interpretación de los textos sagrados, como argumentaron académicas como Amina Wadud (que escribió el prefacio del libro) o Ziba Mir Hosseini (antropóloga iraní especializada en ley islámica, género y desarrollo internacional) es una lucha revolucionara en sí, y en cierto modo, la madre de todas las batallas, porque contribuye a instalar una palabra legítima de las mujeres contra una interpretación exclusivamente masculina construida a lo largo de por lo menos catorce siglos. Esta reapropiación es definida como una estrategia colectiva para combatir tradiciones consideradas arcaicas hasta en las familias. Y su tesis es creíble para las musulmanas porque presentan las desigualdades arraigadas en la jurisprudencia islámica no como una manifestación de la voluntad divina, sino como una construcción de juristas masculinos.

Acción desde lo local a lo transnacional… o inversamente

Las feministas “transnacionalistas”³ trabajan por su parte en la construcción de redes más allá de las fronteras nacionales para facilitar la elaboración y la difusión de un discurso sobre el género en islam desde lo local a lo “global”. Estas redes transnacionales son cada vez más numerosas. Las primeras surgieron a comienzos de la década de 2000, como la organización Karamah y el Grupo Internacional de Estudio y de Reflexión sobre las Mujeres y el Islam (GIERFI). Con una retórica que pretende ser común, realizan conferencias internacionales, publicaciones académicas y organizan una presencia fuerte en internet para obtener la mayor difusión posible y generar una interacción solidaria entre las feministas musulmanas de todos los países afectados.

Hay feministas musulmanas que participan en partidos políticos. Malika Hamidi las denomina “las políticas”. Estas feministas aseguran que no puede haber conciencia islámica sin conciencia social que conduzca a la acción política. Su forma de participación es principalmente local, al contrario del grupo anterior, y consiste principalmente en afirmar una presencia cada vez mayor dentro de las instituciones políticas de sus países para reivindicar derechos en materia de libertad religiosa, con la convicción de que “allí es donde se juegan las cosas”, es decir, que los cambios en la situación de las mujeres musulmanas en un entorno laico (europeo) pasan por esta forma de integración ciudadana militante.

El universalismo en duda

Otras militantes, llamadas “híbridas solidarias”, se volcaron hacia los valores “universales” de justicia e igualdad. Sus estrategias parten del trabajo de reinterpretación teológica con una perspectiva feminista para ir hacia un enfoque íntegramente laico de los derechos humanos. ¿Cuál es el nexo entre los dos? Según ellas, los valores del islam en materia de justicia y de igualdad son compatibles con dicho universalismo. Estas feministas quieren demostrar que “ahora es posible inscribirse dentro de los movimientos feministas occidentales porque su combate coincide en el fondo con el de la definición misma del movimiento feminista, a saber, la lucha contra las diferentes formas de subordinación de las mujeres”. Como era de esperar, han sido las primeras en toparse con un discurso feminista occidental que dice ser universalista pero que las esencializa “para mantener su posición de ‘supremacía ideológica’”. Como declara Assia, entrevistada por Malika Halmidi, “algunas [feministas occidentales] critican sus propias creencias, pero una minoría todavía considera que tiene a cargo una misión civilizadora”.

Estas feministas identifican dos ejes de trabajo: una relectura común de los conceptos de laicidad y de feminismo, y sobre todo, un trabajo sobre el pasado colonial y la relación con el islam para luchar contra los mecanismos de exclusión en un movimiento mundial que aspiran que sea inclusivo.

Un feminismo descolonizado

El pensamiento feminista dominante fue cuestionado a partir de la década de 1970 sobre todo por militantes africanas, hispanoamericanas e indias. Esta crítica de un discurso predominantemente “blanco”, burgués y etnocéntrico terminó llegando a Europa hace diez o veinte años. Los feminismos musulmanes encontraron naturalmente su lugar en el campo de los estudios poscoloniales a partir de los debates en torno a las polémicas sobre el velo islámico. Y así surgió un cuestionamiento sobre la construcción del Otro (colonizado/a, racializado/a) por parte de Occidente y las relaciones de dominación en las relaciones de sexo, clase y raza.

La toma de conciencia de las feministas “no blancas” en general del condicionamiento poscolonial y de las relaciones de subordinación en el corazón de las sociedades en las que viven también popularizó el concepto de “interseccionalidad”, que designa la situación de las personas que sufren simultáneamente varias formas de dominación o de discriminación en una sociedad. Desde luego, allí las mujeres ocupan la primera fila.

Algunas feministas musulmanas reclaman una “praxis interseccional”. Quieren superar “la exclusividad de la dimensión académica, de la cual algunas teóricas hacen la apología en los círculos universitarios a expensas de la acción política”. Eso supone la construcción de solidaridades asumidas entre mujeres de horizontes diferentes, entre musulmanas y no musulmanas, con una ética que las coloque a todas “a salvo de los estereotipos y de los escollos jerárquicos”.