ماکسیم رودنسون ، آنچه مارکسیسم می تواند درباره تاریخ اسلام به ما بیاموزد

ماکسیم رودنسون در سال ۱۹۱۵ به دنیا آمد. هر دو والدین او یهودی هائي سکولار شده از اروپای شرقی بودند که در آغاز قرن بیستم به پاریس مهاجرت کرده و از سال ۱۹۲۰ به PCF-SFIC (حزب کمونیست فرانسه، بخش فرانسوی کمینترن) پیوسته بودند. او در دهه ۱۹۲۰ بزرگ شد، با «ایمان انقلابی» ای (۱) که پروژه کمونیستی در آن زمان برمی انگیخت و در فرانسه در گروه هائی تجسم می یافت که هنجارهای جامعه سرمایه داری را رد می کرد و حول حزب کمونیست، کنفدراسیون عمومی کار واحد (CGTU) و سازمان های جوانان و آموزش خلقی آنها شکل گرفته بود. بعد از تحصیلات ابتدائي(کلاس ششم) رودنسون جوان مجبور شد به عنوان پیک کار کند، اما به لطف کتابخانه های مردمی جنبش کارگری، به خود آموزی اش ادامه داد و در سال ۱۹۳۲ موفق شد به مدرسه عالی زبان های شرقی(École des langues orientales) وارد شودکه تنها موسسه آموزش عالی بود که برای ورود نیازی به مدرک دیپلم متوسطه نداشت. در دوران جبهه مردمی، در سال ۱۹۳۷ او به مرکز ملی تحقیقات علمی(Caisse Nationale de la Recherche Scientifique) پیوست که نیای مرکز ملی پژوهش های علمی فرانسه(CNRS) است.

تجربه لبنان

رودنسون که در نوامبر ۱۹۳۹ به خدمت سربازی فراخوانده شده بود، موفق شد در آستانه شکست ژوئن ۱۹۴۰ ارتش فرانسه خود را به شام منتقل کند. او دوران جنگ را در آنجا گذراند و طی آن با رهبران جنبش کمونیستی سوریه- لبنان در بیروت ملاقات کرد. همسر و پسرش توانستند به او بپیوندند، اما پدر و مادرش که توسط رژیم ویشی «یهودی خارجی» محسوب می‌شدند به دشمن نازی تحویل داده و به آشویتس تبعید شدند و در سال ۱۹۴۳ در آنجا کشته شدند.

رودنسون پس از بازگشت به فرانسه، سمتی را در بخش چاپ شرقی کتابخانه ملی فرانسه به دست آورد. اوایل دهه ۱۹۵۰ اوج فعالیت او در حزب کمونیست فرانسه و ارگان های انتشاراتی آن، مانند Moyen-Orient (۱۹۵۰-۱۹۵۱) بود. فاصله گرفتن او از حزب از اواسط دهه ۱۹۵۰ و در پی استالین زدایی، اما به ویژه در واکنش به اشتباهات سیاست استعماری حزب کمونیست شروع شد. پس از یک سلسله درگیری فکری پیرامون مقالات او، در سال ۱۹۵۸ کمیسیون مرکزی تفتیش وی را برای یک دوره یک ساله از فعالیت در حزب منع کرد. رودنسون دیگر هرگز درخواست عضویت در حزب نکرد. در این فاصله، او جانشین مارسل کوهن در مدرسه کاربردی پژوهش های عالی(EPHE) برای کرسی اتیوپی و عربی جنوبی شده بود. وی این کرسی را تا زمان بازنشستگی در سال ۱۹۸۳ بر عهده داشت.

کشف «ایدئولوژی آلمانی»

ماکسیم رودنسون علیرغم کنار گذاشته شدن از حزب کمونیست فرانسه در سال ۱۹۵۸، هرگز مارکسیسم را رد نکرد. او ماتریالیسم و نقد ایدئولوژی ها را که کارل مارکس و فریدریش انگلس در «ایدئولوژی آلمانی» به آن پرداخته بودند ، بمثابه خط سرخ اندیشه و موجودیتش ، حفظ کرد.

رودنسون در مصاحبه‌ای با ژرارد خوری در اوایل دهه ۲۰۰۰، گسستن از کمونیسم «دستگاهی» را با این احساس که توسط زبان مذهبی غیرمنطقی ای طلسم شده بود، توضیح داد:

برای بسیاری این یک صلیب جدید بود-ورود به حزب با انزجار از مذهب- کشف اینکه وارد دین جدیدی شده‌ایم ! ما با جهش به کمونیسم از روی نفرت از یک امر غیرمنطقی و اسطوره ای خود را گرفتار اسطوره و تفکر غیرمنطقی دیگری می دیدیم! (۲)

در اوایل دهه ۱۹۳۰، مقایسه بین کمونیسم و مذهب به کرات انجام می گرفت. در طول جنگ سرد، این مقایسه به اندازه مفهوم توتالیتاریسم در جنگ عقاید بین دو بلوک، نقش مهمی یافت. «مذهب سکولار»( religion séculière) ریموند آرون در فرانسه یا «مذهب های سیاسی» اریک ووگلین در ایالات متحده نمونه های آن است. اصالت ماکسیم رودنسون در مقایسه کمونیسم و مذهب نیست.برای وی آنچه تعیین کننده است، قرار گرفتن آنها در زیر مفهوم ایدئولوژی است: مارکس مفهومی را در اختیار رودنسون قرار داد که او را قادر می ساخت تا در مورد اساس مشترک کمونیسم و مذهب به روشی متفاوت از آرون یا ووگلین بیندیشد. او با انجام این کار، دچار چنان احساس تلخی و تحقیر فریب خوردگی از حزب شد، که هرگز از نوشتن و بازنویسی انتقاد از خود به عنوان یک کمونیست سابق دست برنداشت.

استقلال نسبی دین

باید به خاطر داشت که ایدئولوژی آلمانی توسط مارکس و انگلس در ۱۸۴۵-۱۸۴۶ نوشته شد و ناتمام ماند و اولین بار در سال ۱۹۳۲ در مسکو منتشر شد. تنها پس از جنگ جهانی دوم بود که روشنفکران مارکسیست به طور منظم به آن اشاره کردند. بدون پرداختن به بحث‌های فراوانی که تفسیر این متن دشوار برانگیخت، می‌توان گفت که ماکسیم رودنسون دو ایده اصلی را حفظ کرد. اولی عبارت است از عدم امکان ایجاد یک تاریخ دینی مستقل، بدون در نظر گرفتن پویایی های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی. رودنسون در آثار دهه ۱۹۵۰ خود که به زندگی پیامبر اسلام اختصاص داشت و با شرح حال معروفی که در سال ۱۹۶۱ منتشر شد («محمد»، ترجمه شده به پانزده زبان) به اوج خود رسید، سیر تحول رویکرد خاورشناسانه اوایل اسلام را این گونه توضیح می دهد:« ما به این نظر رسیدیم که آیا دین بیشتر پوشش ایدئولوژیک، نقاب معنوی و تزئین سطحی ضرورت‌های عمیق‌تر نیست»(۳). در اینجا رودنسون به نظریه های بازتابی برخی از جامعه شناسان مارکسیست بسیار نزدیک می شد اگر فوراً اضافه نمی کرد که اسلام باید به عنوان «واکنشی دینی به یک موقعیت اجتماعی کلی» درک شود، دومین ایده مهم، همانطور که دیده می شود، در واقع استقلال نسبی دین در رابطه با امر اجتماعی است. به عبارت دیگر، ایدئولوژی تضادهایی را که در جامعه جریان دارد به زبان خود ترجمه می کند.

در مورد اسلام، توسعه سریع اقتصادی مکه و حجاز در پایان قرن ششم، نابرابری‌های ثروت و موقعیت اجتماعی را تشدید کرد و منطقه را در تماس نزدیک با خاور میانه و عربستان جنوبی قرار داد. این امر باعث ظهور گرایش‌های فردگرایانه در جامعه مکه ‌شد که در تضاد با ایدئولوژی غالب کوچ‌نشینی و ارزش‌های برابری، شرافت و سخاوت خالصانه آن، یعنی همان مروّة ( مروت ، انسانیت، کمال مردانگی) معروف شاعران پیش از اسلام بود. برای رودنسون ، که در اینجا نگاهی دورکیمی دارد، اولین پیام اسلام را می توان به عنوان یک ایدئولوژی جدید درک کرد که از گرایش های اقتصادی-اجتماعی در جریان برای نوسازی ساختار اجتماعی ای که در روند فروپاشی است ، بهره می برد:

محمد از تمایلات فردگرایانه ای بهره می برد که تا آن زمان فقط نقش تخریب ساختارهای قدیمی را داشت. او با مقدس سازی آنها در عین حفظ ساختارهای جامعه یک سیستم جدید خلق می کند(۴)

بنابراین اسلام همچون راه حلی ممکن برای تنش میان ساختارهای اجتماعی-اقتصادی جامعه در حال تحول مکه در قرن ششم و ذهنیت هایی که همچنان به وضعیت قبلی این جامعه وابسته بودند، ظاهر شد. ایدئولوژی جدید راه حلی برای تنش های روانی (اسلام به عنوان دین رستگاری فردی) و تنش های اجتماعی (اسلام به عنوان ایدئولوژی یک دولت عربی) ارائه داد.

چپ در برابر چالش استعمار زدایی

زمانی که رودنسون درباره حضرت محمد می نوشت، خاورمیانه و مغرب در اوج استعمارزدایی و جنبش ضد امپریالیستی بود. در نتیجه چپ فرانسه مجبور بود با چالش ناسیونالیسم عربی روبرو شود، در حالی که کشورهای عربی تازه استقلال یافته می بایست پس از مرحله ایجاد وحدت در مبارزه برای استقلال، سیاست های توسعه مشخصی را تعریف می کردند. ماکسیم رودنسون به مسئله ملی (که او آن را «ملی گرا» می نامد) در دو سطح برخورد کرد. او ابتدا در چندین نشریه، از سال ۱۹۶۷، ویژگی استعماری دولت اسرائیل را برجسته کرد و در زمان جنگ ژوئن ۱۹۶۷، نقش مهمی در تغییر موضع روشنفکران فرانسوی چپ به نفع فلسطینی ها که قبلا بیشتر طرفدار اسرائیل بودند، ایفا کرد.

رودنسون در کتابی مهم در سال ۱۹۶۶، «اسلام و سرمایه داری»، به طور مستقیم به مسئله رابطه بین دین و توسعه اقتصادی می پردازد. او در آنجا نشان می‌دهد که یک اسلام فراگیر و مستقل از تاریخ وجود ندارد، بلکه اسلام‌های بسیار متنوعی وجود دارد که با شرایط تاریخی که در آن شکوفا شده‌اند، دگرگون گشته اند. این اسلام‌ها ایدئولوژی‌هایی هستند که هم از نظر روش‌شناسی اشتباه و هم از نظر سیاسی ناکارآمد و حتی خطرناک است که آنها را عامل اصلی پدیده‌های اقتصادی بدانیم. نه توسل سخاوتمندانه قرآن به امور خیریه و نه ممنوعیت ربا مانع از توسعه سرمایه داری تجاری و مالی در اسلام نشد. در نتیجه، سازگاری اسلام و سرمایه داری (نه بیش از اسلام و مالکیت اجتماعی) را نباید بر اساس رویکرد ذات گرایانه از اسلام که مشخصه اصلاح طلبان مسلمان و سپس اخوان المسلمین و پیروان آنهاست، ارزیابی کرد، بلکه باید با توجه به تاریخ زمینه اقتصادی مشخص کشورهای اسلامی، از جمله تاریخ استعماری ای تحلیل نمود که جهان اسلام را بالفعل در سرمایه داری ادغام کرده بود. چند ماه قبل از آن، در آوریل ۱۹۶۵، رودنسون به الجزیره سفر کرده بود تا طی کنفرانسی ایده های توسعه یافته در اسلام و سرمایه داری را ارائه دهد و به شنوندگان خود در مورد خطرات ابهام حفظ شده در سوسیالیسم عرب و در جبهه آزادیبخش ملی(الجزایر) در مورد رابطه ناسیونالیسم و اسلام، و همچنین اسلام و سرمایه داری هشدار دهد: « نظریه پردازی سکولار سازوکارهای یک جامعه برابری طلب ضروری است. و تنها با توسل به احکام دینی و اخلاقی نمی توان این کار را انجام داد، حتی اگر این احکام به اینکار مشروعیت بخشد».

ایران، نقش روحانیت شیعه

در پایان دهه ۱۹۷۰، کشورهای اسلامی با شکست راهبردهای توسعه ای که پس از استقلال به اجرا گذاشته شد، و به تبع آن با اسلامی سازی تدریجی فضای عمومی و قوانین ملی مواجه شدند. رودنسون چندین متن را به این دو پدیده مرتبط با هم اختصاص داد و تحلیل‌های مرتبط با اسلام و سرمایه‌داری را عمیق‌تر کرد. او در دسامبر ۱۹۷۸ در لوموند سه مقاله با عنوان «رونق مجدد اسلام» منتشر کرد که در آن، با شفافیتی بیشتر از بسیاری از روشنفکران فرانسوی آن زمان، نشان داد که روحانیت شیعه چگونه نقش خود را ایفا و جریان انقلاب ایران را به نفع خود تغییر داده است.

رودنسون تلاش می کند تا ماهیت رابطه قرابت اسلام و بنیادگرایی را مشخص کند. او به دو عامل متمایزکننده اسلام و مسیحیت در رابطه آنها با بنیادگرایی اشاره می‌کند که به عنوان «آرزو برای حل همه مشکلات اجتماعی و سیاسی از طریق دین و به طور همزمان، بازگرداندن یکپارچگی اعتقاد به جزم‌ها و آیین‌ها»(۵) تعریف می‌شود. در مقاله ای علمی در سال ۱۹۸۴ با عنوان «بنیادگرایی اسلامی و بنیادگرایی رایج، تلاشی برای توضیح» او ابتدا بین حضرت عیسی، که صرفاً یک واعظ یهودی بود، و حضرت محمد، که به دلیل موقعیت تاریخی شبه جزیره عربستان در زمان خود، مجبور به قانون‌گذاری نیز شده بود، تمایز قائل شد:

در اسلام، عامل اساسی ای که زمینه ساز توسل به بنیادگرایی سیاسی می باشد، تشکیل جامعه مومنان [امت] است که نتیجه شرایط تاریخی شکل گیری اولیه آن بمثابه یک ساختار سیاسی- مذهبی است(۶)

لازم است در اینجا به وضوح بین آنچه رودنسون در باره حضرت محمد می گفت که پیامبر قانون گزاری بود که در قرون اولیه اسلام به قانون تقدس بخشید و احساس تعلق به امت مسلمان ، تمایز قائل شد. تعلق به امت امر جدیدی است که قدرت و کارایی آن از اواسط قرن نوزدهم توسط شبکه‌سازی جهان اسلام، ابتدا به لطف تلگراف، مطبوعات و کشتی بخار، وسپس از طریق تلفن، تلویزیون و اکنون اینترنت بسیار افزایش یافته است.

از سوی دیگر، جهان اسلام سکولاریزاسیونی مشابه اروپای مدرن را تجربه نکرد، نه به این دلیل که اسلام ذاتاً مانع از آن می شود، بلکه به دلیل عقب ماندگی صنعتی شدن جهان سوم مسلمانان، و حضور اقلیت غیرمسلمانان متعدد در میان مسلمانان، که برای مدت طولانی در تبدیل وابستگی مذهبی به یک ویژگی تعلق به جامعه نقش داشته است. به همه این دلایل، توده های مردمی که همچنان بدبختی های زمانه را به ناباوری یا فساد اخلاقی رهبران نسبت می دادند ، قادر به ارائه توضیحی سیستماتیک (مثلاً از طریق روابط تولید یا امپریالیسم) برای وضعیت خود نبودند. بنابراین رودنسون از این ایده دفاع می‌کند که بنیادگرایی اسلامی می‌تواند در مسیرهایی غیر از بنیادگرایی کاتولیک و بنیادگرایی پروتستان پیش برود، که در زمان جنگ سرد نیز احیای قابل توجهی را تجربه کرد.

مسئولیت نخبگان مدرنیزه ساز

وی همچنین معتقد است که نخبگان مدرنیزه ساز کشورهای اسلامی به دور از ترویج بینش سکولاریزه از جهان، برعکس از اخلاق گرایی تقوایانه ای که به توده های مردمی نسبت می دادند، به عنوان محمل ایدئولوژی های ناسیونالیستی یا سوسیالیستی خود استفاده کرده اند. لیبرال‌ها و سوسیالیست‌های عرب که به دلیل شکست اقتصادی‌شان بی‌اعتبار شده بودند، در دام خودشان گرفتار شدند و راه را برای بنیادگرایی مسلمان هموار کردند:

همانگونه که جنگیدن برای این آرمان‌ها در زیر پرچم خود قانع‌کننده‌تر می‌شود تا اینکه خود را از نظر ایدئولوژیک به بیگانگان با انگیزه‌های مشکوک پیوند بزنیم که توسط ناسیونالیسم های مارکسیست و همچنین سوسیالیست ها موعظه شده است(۷)

رودنسون موفقیت بیشتری را برای این بنیادگرایان پیش‌بینی نمی‌کند، زیرا مذهب برای او ایدئولوژی است که برای تعیین عملکرد اقتصاد یا جامعه کافی نیست. بنابراین احزاب اسلامی با همان معضل پیشینیان خود مواجه خواهند شد: یا خود را با سرمایه داری جهانی شده سازگار می کنند و آن را تحت «مقامات اسلامی» استتار می کنند، یا به سمت «فاشیسم باستانی» که دین را به یک نظم اخلاقی تقلیل می دهد، فرو می روند. نمونه راه اول حزب دموکرات ترکیه است که بین سال‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ در قدرت بود (امروز به حزب عدالت و توسعه رجب طیب اردوغان تبدیل شده). نمونه دوم، اخوان المسلمین (طالبان افغانستان)است . همانطور که رودنسون در فوریه ۱۹۷۹ در Le Nouvel Observateur، اندکی پس از بازگشت خمینی به ایران، نوشت:

ادیان به این دلیل خطرناک نیستند که اعتقاد به خدا را تبلیغ می کنند، بلکه به این دلیل که چاره ای جز توصیه اخلاقی برای بدی ها درونی جامعه ندارند. هرچه بیشتر آنها باور داشته باشند که چنین درمان هایی دارند، به وضعیت موجود اجتماعی تقدس خواهند داد که اغلب در جهت منافع رهبرانی است که در قدرت به این وسوسه تسلیم می شوند که بنام اصلاح اخلاقی ، نظامی به همین نام را تحمیل کنند(۸)

ماکسیم رودنسون با شروع از ایدئولوژی به معنای مارکسیستی آن، به تدریج درک خود را از مفهوم جامعه شناسی غنی می کند. رودنسون وفادار به ایدئولوژی آلمانی، ابتدا ایدئولوژی را مجموعه روابطی تعریف می کند که یک جامعه فکر می کند بتواند به واسطه آن با «جهان تجربی» ارتباط برقرار کند. او می‌افزاید که این ایدئولوژی‌ها که توسط گروه‌های اجتماعی عاملیت می یابد، در برخی موارد به تشکیل «احزاب کلیسائی جهانی گرا» ختم می شود. مدرنیته سرمایه‌داری به تدریج این جنبش‌ها را به احزاب ایدئولوژیک نابی تبدیل می‌کند، که در برنامه‌شان عمدتاً به امر متعالی اشاره ای نشده: در همین جهانست که وعده‌های نامرئی باید محقق شود. جنبش ایدئولوژیک ستیزه جو می شود و یک برنامه موقت سیاسی-اجتماعی تعریف می کند. با این حال، نقطه گریز یک ایدئولوژی جهانی گرا، خصلت ناکجاآبادی آن است که در شمولیت مشترک جامعه و کلیسا یا به عبارت دیگر، در اهداف توتالیتر آن نهفته است. در لحظه ای که مدینه فاضله در شرف تحقق است، به یک ایدئولوژی تبدیل می شود (در اینجا به معنای تحقیرآمیز آن) و با توقف مبارزه جوئی ، برنامه اجتماعی-سیاسی موقت خود را با توصیه های اخلاقی یا ایده آلیسم خیرخواهانه تاخت می زند. مدینه فاضله قدیمی که به ایدئولوژی تبدیل شده ممکن است به نوبه خود توسط یک مدینه فاضله جدید به چالش کشیده شود که یک گروه اجتماعی در حال ظهور (روشنفکران، طبقه اجتماعی، مؤمنانی که دین خود را جدی می گیرند) از آن دفاع می کند. رودنسون ، سیاسی شدن اسلام و ظهور بنیادگرایی اسلامی را نتیجه اجتناب ناپذیر انقیاد کشورهای مسلمان در برابر قدرت های سرمایه داری اروپایی می داند، انقیادی که مانع سکولاریزاسیون می شود و موجب تشویق ابزار سازی دین که یا توسط نخبگان مدرنیته سازی که لزوم «گفتگوی دینی» با توده های ناآگاه را پذیرفته اند و یا احزاب مذهبی ای که به کارآمدی دین به عنوان اهرمی برای دگرگونی جامعه متقاعد شده اند، انجام می گیرد.

تبیین های ایده آلیستی

در دورانی که تبیین ‌های آرمان‌گرایانه از تاریخ اسلام یا از تاریخ با نگاهی اسلامی به شدت رواج می گیرد، که هردو یکی است، خواندن دوباره رودنسون بی فایده نیست. از نظر او، تبیین به واسطه دین آخرین حربه در نبود دانش تاریخی کافی است. تنها تاریخ غرب، که بیشتر از تاریخ سایر نقاط جهان شناخته شده است، تا حد زیادی توانسته از نگاه «تک علیتی» غالب تبیین های ایدئولوژیک بگریزد. البته ما نباید از عوامل مذهبی و فرهنگی ای غافل شویم که اهمیت آنها در مورد اسلام با نقش ابزاری تعیین کننده ای که از قرن نوزدهم تاکنون ایفا کرده ، نه تنها در میان بنیادگرایان، بلکه همچنین در میان مخالفان لیبرال و سوسیالیست اش چشمگیر بوده است . تز رودنسون این است که ریشه های ایدئولوژیک شدن اسلام را کمتر در خود اسلام می توان جست و جو کرد تا در کل تحولات کشورهای اسلامی که بصورتی یکپارچه و زیر دست، به کُندی در اقتصاد جهانی تحت تسلط غرب ادغام شدند. هر چند او ویژگی های خاص اسلام را که اجازه گسترش چنین ایدئولوژیک سازی را می دهد، نادیده نمی گیرد.

ماکسیم رودنسون هرگز عقل گرایی خود را که از روشنگری فرانسه به ارث رسیده بود، کنار نگذاشت، امری که او را به مورخان و کمونیست های سابق مانند پیر ویدال-ناکه (۱۹۳۰-۲۰۰۶) و ژان-پیر ورنانت (۱۹۱۴-۲۰۰۷) نزدیک تر کرد. از جمله، ورنانت بود که در سال ۱۹۹۱ جایزه سالانه اتحادیه عقل گرایان(Union rationaliste) را به رودنسون اهدا کرد، انجمنی ارجمند که در سال ۱۹۳۰ توسط فیزیکدان پل لانژوین تأسیس شد، دورانی که تحت سلطه حزب کمونیست بود و متعاقباً در دهه ۱۹۵۰ و دهه ۱۹۶۰، مرکز تجمع کمونیستهای ضد استالینیست شد که مایلند بودند گفتگوی مارکسیسم و علوم اجتماعی را توسعه دهند. از نظر رودنسون ، اسلام می بایست (و به این سو رهنمون خواهد شد) مسیر سکولاریزاسیون غربی را دنبال کند: محدود کردن ایمان به حوزه خصوصی و حفظ فضای عمومی برای مشورت دموکراتیک مبتنی بر عقلانیت لائیک. فراز و نشیب های دهه های گذشته نشان داده است که این تحول به هیچ وجه قطعی نبوده و این خود تعریف از اسلام است که مورد چالش می باشد.

آینده نامشخص است و سکولاریزاسیون دیگر اجتناب ناپذیر دیده نمی شود. به همین دلیل است که مارکسیست لبنانی، ژیلبر آشکار، که شخصاً رودنسون را می‌شناخت و با آثارش عمیقا آشنائی دارد ، می‌نویسد: «مبارزه با بنیادگرایی اسلامی - علیه اندیشه‌های اجتماعی، اخلاقی و سیاسی آن، و نه علیه اصول اساسی معنوی اسلام بمثابه یک دین - باید یکی از اولویت های مترقیان در جوامع مسلمان باقی بماند»(۹). نبردی که همانطور که دیدیم نه تنها مبارزه ایده ها، بلکه به همان اندازه مبارزه با سرمایه و امپریالیسم بمثابه منادیان بنیادگرایی است.

يادداشت

۱- Maxime Rodinson, Souvenirs d’un marginal, Fayard, 2005, p. 204

۲- Maxime Rodinson, Entre Islam et Occident. Entretiens avec Gérard D. Khoury, Les Belles Lettres, 1998, p. 274.

۳- Maxime Rodinson, « La vie de Mahomet et le problème sociologique des origines de l’Islam », Diogène, n°20, 1957, p. 41.

۴-همانجا

۵- Maxime Rodinson, « La résurgence de l’islam. 1) Où Dieu n’est pas mort », Le Monde, 6 décembre1978. »

۶- « L’intégrisme musulman et l’intégrisme de toujours. Essai d’explication », L’Islam politique et croyance, Fayard, 1993, p. 244.

۷- « La résurgence de l’islam. », op. cit.

۸- « Khomeyni et la “primauté du spirituel” », Le Nouvel Observateur, 19/2/1979, n°745, p. 18-19.

۹- Gilbert Achcar, Marxisme, orientalisme, cosmopolitisme, Actes Sud, coll. « Sindbad », 2015, p. 45.