Des révolutions européennes de 1848 aux révolutions arabes de 2011

Dans un premier ouvrage intitulé Révolution et état de violence au Moyen-Orient (2011-2015) (CNRS édition, 2015), Hamit Bozarslan s’interrogeait déjà sur les raisons qui ont conduit les soulèvements arabes de 2011 à générer la violence qu’on observe dans certains pays, et l’effondrement de certaines sociétés. Avec Qu’est-ce qu’une révolution ? Amérique, France, monde arabe 1763-2015, rédigé avec Gaëlle Demelemestre, il prolonge sa réflexion en conservant son interrogation centrale : comment un moment révolutionnaire peut-il devenir un moment de vérité pour les pouvoirs et pour les sociétés ?

Les auteurs reviennent sur le fait révolutionnaire dans ce qu’il charrie d’attentes, de passions et de mobilisations, mais aussi en matière d’aspiration à la liberté, à l’égalité et à la justice sociale. Pour cela, ils considèrent trois types de révolutions :

➞ l’américaine, qualifiée par Hannah Arendt de « révolution politique »¹ parce qu’elle a donné naissance à une « Constitution établie par le peuple, à laquelle le gouvernement ne peut faire subir aucun changement »² ;
➞ la française, qualifiée de « sociale » par Arendt³, parce que cette révolution avait l’ambition de mettre un terme aux privilèges de classes et parce qu’elle a introduit la notion de « droits de l’homme » inspirée de la philosophie des Lumières ;
➞ enfin, les révolutions dans le monde arabe qui, selon les auteurs, avaient pour objectif d’intégrer la « cité bourgeoise » en associant les citoyens à la vie politique, comme en Europe et en Amérique du Nord.

Dense et d’une grande richesse, le livre ne se limite pas à une comparaison entre les révolutions considérées. Il offre également une réflexion qui éclaire la singularité de chacune des expériences, et montre, comme le dit Hamit Bozarslan que « plus de deux siècles après la Révolution française, la révolution comme fait, passion ou attente, garde toute son actualité, mais elle constitue toujours une énigme tant pour les sciences sociales que pour la philosophie politique. » Nous avons souhaité revenir avec lui sur cette « singularité » des révolutions qui se sont produites dans le monde arabe.

Khadija Mohsen-Finan. – Dans quelle mesure une relecture des révolutions américaine et française peut-elle éclairer notre regard sur les révolutions arabes ?

Hamit Bozarslan. — Ce projet comparatif entre les révolutions américaine et française est ancien ; il précède les soulèvements arabes de 2011. Lorsque je travaillais sur François Furet⁴, j’avais noté son intérêt pour les attentes révolutionnaires, les passions révolutionnaires et les comparaisons qu’il faisait entre différentes expériences historiques. Passions révolutionnaires⁵ était prêt quand Zine El-Abidine Ben Ali est tombé, en janvier 2011. Il a été écrit entre 2009 et 2010, et je faisais une comparaison entre les révolutions française et russe des XIX^e et XX^e siècles. J’ai par la suite élargi mon terrain d’investigation au monde arabe, avec ce dernier livre qui le replace dans une histoire globale des révolutions.

Toute révolution s’ouvre sur un idéal, doublé d’attentes multiples et contradictoires. Le monde arabe n’y échappe pas. Or contrairement à ce qu’on a observé en France, en Russie et en Iran, après les soulèvements de 2011, le monde arabe n’est pas entré dans un autre temps, eschatologique, avec le projet de création d’un homme nouveau et d’une humanité nouvelle qui serait prémunie contre tout risque de « dégénérescence » et de corruption, un temps nouveau qui ne serait pas celui des incertitudes, mais de l’accomplissement de la cité idéale. Dans le monde arabe, les contestations révolutionnaires ne visaient que l’intégration des sociétés arabes dans notre cité démocratique bourgeoise, ce dernier adjectif étant entendu au sens citoyen du terme (bourg, bourgeois). Il s’agissait de la volonté de faire sauter les verrous politiques en définissant le pouvoir comme un « lieu vide » avant de l’investir, pour paraphraser Claude Lefort (et à sa suite Fathi Benslama)⁶. Ce lieu ne devait pas être le lieu de la reproduction du pouvoir d’un raïs, d’un malik (roi), d’un parti ou d’un cartel militaro-sécuritaire dans une durée éternelle, mais l’arène de l’action des citoyens, constamment capables de redéfinir le pouvoir et de dire le droit.

Les premières révolutions qui me vinrent à l’esprit étaient d’abord européennes : la révolution française de 1848⁷ bien sûr. Plus d’un siècle plus tard, la fin des dictatures en Europe du Sud en 1974-1976, puis, la sortie de l’ère de la dictature en Amérique latine entre 1982 et 1986. Et enfin la fin de l’empire soviétique, qui commence avec la chute du mur de Berlin en 1989. Pourtant la comparaison avec 1848 me procurait aussi un sentiment d’inquiétude, car les forces révolutionnaires ont fait chuter la monarchie de Juillet sans pour autant s’inscrire dans la durée. Comme le dit Karl Marx et dans une certaine mesure Alexis de Tocqueville, le « peuple révolutionnaire » n’a pas pu se transformer en « peuple réel ».

En comparaison avec ce qui s’est passé en Europe en 1848⁸, je me disais également que les révolutions pourraient avoir peu de chances de réussir : si elles ne s’emparent pas du pouvoir, comme l’avaient prévu en 1848 aussi bien Karl Marx qu’Alexis de Tocqueville, si elles n’instaurent pas une dictature, elles risquent de se faire balayer par les forces des « anciens régimes » ou les dynamiques de fragmentation ou de violence présentes sur plus d’un terrain ; d’un autre côté, si elles installent un régime dictatorial, elles deviennent victimes de la nécessité de défendre l’ordre révolutionnaire pour le pérenniser. Alors, elles ne feront que répondre à l’urgence en sacrifiant la liberté, qui était l’une des passions à la base de leur déclenchement.

Que ce soit en 1848 en Europe, ou dans le monde arabe en 2011, le « peuple révolutionnaire » a renversé le Prince, il n’a cependant pas eu le courage, les moyens, voire simplement la volonté de se constituer en pouvoir. Donc, l’ancien appareil est resté en place pour assurer la transition. En Tunisie et en Égypte, cela a assuré l’ordre, mais n’a pas renouvelé les élites et n’a pas permis la diffusion du pouvoir au sein de la société par une citoyenneté active. Quant à l’effet domino, il a fonctionné dans le monde arabe. À l’instar de ce qui s’est passé en 1848, chacun des pays s’est soulevé en fonction de ses problématiques et de ses attentes. Cependant comme a pu l’écrire Marx, « chaque période importante des annales de la révolution de 1848 à 1849 a pour titre : Défaite de la révolution ! »⁹.

D’où mon inquiétude dès 2011. Le message politique était puissant, les lignes ont bougé partout, or comme en 1848, soit l’ordre ancien est revenu comme en Égypte — et partiellement en Tunisie —, soit les dynamiques de transformation sociale et politique se sont avérées trop faibles, surtout dans les pays jeunes (Yémen, Libye, etc.) La révolution a laissé place à un processus de fragmentation spatiale et temporelle extrême.

À partir de 2013, on est sorti du processus révolutionnaire au sens strict du terme au Yémen, en Libye, en Syrie et dans son prolongement en Irak qui n’a pourtant pas connu de contestation révolutionnaire importante. En Égypte il s’est conclu par un coup d’État et l’établissement d’un système bonapartiste. En Tunisie, il y a un retour du moins partiel de l’ancien régime avec l’élite de l’époque Ben Ali, et la bureaucratie et la technocratie sont devenues des forces d’obstruction. Toutefois dans le même temps, le pays a mieux géré cette période, en délégitimant le principe même du recours à la violence pour régler les conflits politiques.

K. M.-F. – Vous écrivez que dans le monde arabe « la période révolutionnaire n’a pas été pensée sur une base nouvelle » ; qu’est-ce que cela veut dire ?

H. B. — Lorsqu’on compare les débats en Amérique latine, en Europe du Sud et dans le monde arabe prérévolutionnaire, on a l’impression que le discours arabe a été surtout un discours sur le « malheur arabe », lequel a été et est toujours vécu comme une fatalité, comme quelque chose de subi dans un monde arabe assiégé. Au moment de la chute du mur de Berlin, qui a suivi la sortie de l’Amérique latine des années, voire des décennies de dictature militaire, il y avait une attente démocratique très forte dans le monde arabe. Nombre d’observateurs pensaient que l’« oiseau de la démocratie »¹⁰ allait enfin se poser sur la terre arabe. Ce fut une déception. Avant les attentats de 2001, on a de nouveau estimé qu’on en avait fini avec le djihadisme et partant, d’une source de légitimité qu’assurait la durabilité des systèmes autoritaires. Ce fut encore la déception. Autant d’attentes insatisfaites qui ont généré une grande frustration et une fatigue sociale dans le monde arabe. Le sentiment du « malheur arabe »¹¹, aggravé par de nouvelles guerres régionales, était de nouveau palpable, le discours a alors porté sur ce malheur subi. Contrairement à la Grèce, au Portugal, à l’Espagne ou aux pays d’Amérique latine qui ont vécu leurs sorties de dictature, dans le monde arabe le débat n’a pas porté sur la société que l’on voulait construire, sur ce qu’on voulait faire de ce changement espéré. Le politique n’a pas été pensé, pas plus que les rapports sociaux et encore moins la religion dans sa façon d’hypothéquer la vie publique dans son ensemble. Quel type de consensus voulait-on et quel type de dissensus pouvait-on légitimer ?

K. M.-F. – Vous dites aussi dans votre ouvrage que la citoyenneté n’a pas été pensée, qu’elle n’a pas été débattue...

H. B. — Dans le monde arabe, il n’y a jamais eu d’intenses débats sur la citoyenneté avant 2011. Il y avait une grande production artistique, un discours philosophique et politique souvent raffiné bien que confiné à une petite élite dissidente, mais il n’y avait pas de floraison intellectuelle marquée par des choix d’opinion, l’existence d’outils d’analyse et un sens critique développé. Là aussi c’est une différence que nous constatons avec les pays d’Europe du Sud au milieu des années 1970, saturés de débats.

La différence s’explique par plusieurs facteurs. Le pouvoir et les mouvances islamiques ont tout fait pour transformer le monde arabe en désert intellectuel. Les intellectuels ont été maintenus à flot, mais on leur a enlevé toute capacité de dissidence. Et l’islamisme n’a pas produit un courant intellectuel critique. Les nouveaux penseurs de l’islam ont été marginalisés, l’intelligentsia défaite.

Un autre facteur qui a pesé. Dans le monde arabe, la culture politique continue de se nourrir de l’islam et de ses interdits, ses impensés. Dans la doctrine de l’État hérité des VII^e-X^e siècles, qui est une doctrine de l’obéissance, la tyrannie est légitimée comme seule alternative inévitable à la discorde (fitna). Au XX^e siècle, cette culture politique a été « doublée » d’un imaginaire d’unité organique de la nation. Cela n’est certainement pas spécifique au monde arabe : une grande partie des sociétés européennes sont passées, entre la fin du XIX^e et le début du XX^e siècle, par un « processus de brutalisation » qui est devenu le théâtre du triomphe du darwinisme social. Mais du baasisme des années 1950-1960 au djihadisme et au confessionnalisme des années 2000-2010, tout montre que dans nombre de sociétés arabes la « politique » continue d’être définie en termes de quête de pureté et d’unité, comme une mobilisation contre les « ennemis de l’intérieur » en mèche avec ceux de l’« extérieur », et non pas en termes de constitution d’un espace conflictuel d’investissement citoyen.