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Califat

En érigeant une entité étatique qui a duré cinq ans sur les territoires de la Syrie et de l’Irak nés des découpages impérialistes des années 1916 (accords Sykes-Picot) à 1923 (traité de Lausanne), l’Organisation de l’État islamique (OEI) a braqué les projecteurs sur le terme « califat », y compris comme « institution islamique ». Et la mort du calife autoproclamé Abou Bakr Al-Baghdadi ne mettra pas un terme au débat sur ce terme.

Du point de vue historique, Abou Bakr, compagnon et gendre du Prophète de l’islam, semble être le premier à s’être qualifié de khalīfa, « calife », compris au sens commun de « successeur » de Mohammed, mais il s’agit alors probablement d’une épithète purement descriptive et pas d’un titre.

Successeurs du Prophète

Les fonctions du souverain musulman ont considérablement changé au cours de l’histoire. Au temps des successeurs immédiats de Mohammed, qui furent ses compagnons, ceux que la civilisation islamique appelle al-rashīdūn, « les Biens guidés » (632-661) sont naturellement en même temps chefs de la Communauté des croyants (Oumma) et chefs d’un État.

À l’époque omeyyade qui suit, les souverains portent le titre de khalīfa(t) Allāh, « représentant de Dieu [sur terre] », du moins sous Abd Al-Malik Ben Marwan, comme cela est attesté sur une monnaie émise sous son règne (685-705). Si cette appellation se réfère au Coran, où l’expression est employée à deux reprises, pour Adam et pour David (II, 30 ; et XXXVIII, 26), elle confortée par la tradition du caractère divin du monarque, qui imprègne une administration damascène largement héritière de l’empire byzantin. Notons que le souverain est aussi nommé imām, « guide [de la communauté des croyants] » et amīr al-mu’minīn, « commandeur des croyants ».

Les Abbassides, à partir de 750, ne reconnaissent pas à leurs prédécesseurs omeyyades le titre de khalīfa, mais leur donnent seulement celui de malik, simple « souverain » à titre séculier, qui était celui des membres de la dynastie ghassanide vassale de Byzance. À leur époque, malgré la puissance de l’État central qui marque les deux premiers siècles, plusieurs phénomènes contribuent à modifier le contenu des différents éléments de la titulature religieuse du souverain et leur importance relative. D’un côté, l’immensité des territoires résultant de la conquête, qui s’étend de l’Indus aux Pyrénées laisse vite place à la constitution d’émirats quasiment indépendants par les gouverneurs régionaux. De l’autre, l’héritage des traditions politiques et administratives sassanides, résultat de quatre siècles de domination, contribue à limiter la fonction religieuse du souverain, cela en même temps que le développement de différentes écoles théologiques et juridiques donne lieu à la formation, de consistance très variable dans l’espace, de multiples corps cléricaux, ceux des oulémas.

Puis, tandis qu’à Bagdad les souverains délèguent à partir de 945 l’autorité politique — sultān — à des émirs bouyides d’obédience chiite, les émirs fatimides, d’obédience chiite ismaélienne s’autoproclament califes en Ifriqiyya (Tunisie) en 909 avant de conquérir l’Égypte en 969, tandis que, gagné par l’exemple, l’émir omeyyade de Cordoue s’attribue le titre de calife en 929. Alors que, pour les chiites duodécimains, c’est le titre d’imām qui est mis en valeur pour la guidance légitime de l’oumma, le sunnisme centré sur Bagdad privilégie la notion de khalīfa comprise, pour des raisons de légitimation dynastique, comme raccourci de l’expression khalīfa rasūl Allāh, « successeur du messager de Dieu », c’est-à-dire du prophète Mohammed.

Effacement et polémiques

Tout cela sera théorisé plus tard par le juriste Al-Mawardi (972-1056), mais sa conceptualisation — généralement admise — est cependant contestée lorsque, en bon apologiste de ses maîtres abbassides, il déclare que la légitimité appartient seulement à la lignée qoraychite, tribu mekkoise du prophète Mohammed. Notons que se prévaloir de la dignité de calife sera adopté par les dynasties créées sous houlette d’imams appelant à un renouveau religieux, comme cela sera le cas au Maghreb avec les Almoravides puis les Almohades, lesquels serviront d’exemple aux États nés en Afrique subsaharienne au XIXe siècle. Il en sera de même en 1258, pour l’émir hafside de Tunis une fois émancipé du pouvoir de Marrakech, avec une légitimité religieuse bien mince.

Déjà réduite au Machreq et à une fonction religieuse par rapport aux sultans, la dignité califale devient purement honorifique lorsque, fuyant le sac de Bagdad par les Mongols en 1258, les califes se réfugient au Caire. Aussi, lorsque les sultans ottomans prétendent avoir reçu le titre de califat comme trésor de guerre lorsqu’ils s’emparent du Caire en 1517, cela a tout l’air d’un récit fabriqué après coup. Preuve en est donnée par la réponse à François 1er par laquelle est scellée l’alliance franco-ottomane en 1536, et que Soliman le Magnifique entame ainsi : « Moi, le sultan des sultans, le souverain des souverains, le distributeur des couronnes aux monarques de la surface du globe, l’ombre de Dieu sur la terre, le sultan et le padichah de [suivent le nom de dix-sept régions, provinces et cités] et de plusieurs autres contrées1 », etc. Alors que l’opulence de cette liste plaide pour l’exhaustivité, si elle livre un titre religieux, « l’ombre de Dieu sur la terre », n’y figure pas celui de calife.

La vision européenne

En revanche, par projection du rôle de pape dans la chrétienté sur le monde islamique, les puissances européennes vont reconnaître au sultan ottoman la dignité de calife. Le point de départ est le traité de Küçük Kaynarca qui met fin à la guerre russo-turque de 1768-1774. Dans l’espoir de faire accepter plus aisément par la Porte sa souveraineté sur la Crimée, la tsarine Catherine II concède au sultan la fonction de chef spirituel des Tatars. Celui-ci est reconnu comme tel dans le contrôle des oulémas du pays et c’est son nom qui est évoqué dans la khoutba, le prêche du vendredi. En contrepartie, la Porte institue la Russie protectrice des orthodoxes de ses territoires. C’est à partir de cet événement-là que les sultans ottomans prétendent avoir hérité en 1517 du titre de calife des mains du dernier Abbasside, et ils l’affichent ostensiblement dans les relations avec l’Europe et pour légitimer leur influence sur des États se prévalant de l’islam.

Les Français admettent ainsi, dans l’Algérie des années 1830-1840, le parallèle entre le pape et le sultan de Constantinople, Mahmoud II puis Abdülmecid 1er, du fait que leur nom est cité lors de la khoutba dans le beylik puis la province de Constantine alors que c’est celui du souverain du Maroc, Moulay Abd Al-Rahman, qui est prononcé dans les territoires contrôlés par Ab El-Kader. Les colonisateurs n’ont pas la moindre idée que cette évocation marque la reconnaissance, d’ailleurs toute nominale, de l’autorité sultanienne, qui est de nature politique et non pas religieuse.

Le Kanūn-u Esāsī, la « Loi fondamentale », du 23 décembre 1876 perpétue l’habitude prise par la Porte de faire usage du titre dans les termes forgés par la diplomatie européenne : « Sa Majesté le sultan est, à titre de calife suprême, le protecteur de la religion musulmane. Il est le souverain et le padichah de tous les Ottomans. » Suspendue en 1878, la Constitution est rétablie en 1908, alors que l’idée de califat, seulement reprise du bout des lèvres par Abdülhamid II, l’est de façon bruyante par les Jeunes-Turcs. C’est que, depuis les années 1870, le courant du réformisme islamique de Djamal Al-Din Al-Afghani appelle le sultan de Constantinople à lever, en tant que calife, le drapeau de l’Unité islamique — al-Ittihād al-islāmī, expression traduite par « panislamisme » dans les langues européennes ‒, et à unir l’Orient au-delà des frontières mêmes de l’empire ottoman et des différentes confessions. L’Allemagne de Guillaume II entre dans ce même jeu pour demander en novembre 1914 au sultan Mehmed II de déclarer, en tant que calife, le djihad guerrier contre les puissances alliées.

Projets coloniaux

Pour contrer ce fameux panislamisme vu comme un danger pour leur empire, et pour obtenir son appui dans la lutte contre la Porte qui a pris le parti de l’Axe, les Britanniques promettent à l’émir du Hedjaz, Hussein, le père de Fayçal, un grand royaume arabe centré sur Damas et le califat. On connaît la manière dont, avec l’aide des Français, ils traitent par la suite la Grande Révolte arabe en appliquant les accords Sykes-Picot…

De leur côté, les Français s’inquiètent du fait que, dans les mosquées de l’est algérien et en Tunisie, la khoutba soit toujours dédiée au sultan de Constantinople. Germe alors chez eux l’idée d’un contre-califat, compris non seulement comme fonction califale, mais comme État intégrant cette fonction. C’est en tout cas le rêve éveillé de Hubert Lyautey, qui écrit en 1915 à Théophile Delcassé, alors ministre des affaires étrangères, en pensant au sultan chérifien Moulay Youssef : « Nous aurions grand intérêt à voir un califat occidental se détacher du califat d’Orient, pour grouper sous notre égide toutes nos populations musulmanes de l’Afrique du Nord »2. L’idée n’est pas suivie d’effet.

Puis la Porte ottomane s’effondre, et la Grande Assemblée nationale de Turquie abolit le califat en mars 1924. Mustafa Kemal Atatürk n’affirme pas seulement, par ce geste dont il est à l’origine, le caractère laïque de la République nouvelle vis-à-vis de la société turque, il tient en même temps à faire une entrée retentissante dans le jeu politique international en proclamant renoncer à l’influence religieuse des Turcs sur le monde musulman. Mais l’abolition du califat ne met pas fin à l’agitation autour de l’idée qu’il exprime dans les années 1920.

Elle est d’abord entretenue par des gouvernements arabes de façon tout à fait opportuniste. Hussein, encore souverain du Hedjaz pour quelques mois, se proclame calife, en écho à la proposition britannique, deux jours tout juste après son abolition par la Turquie moderne, et crée une Chambre du conseil du califat, qui restera cependant lettre morte. Le roi d’Égypte Fouad 1er cherche à convaincre les forces politiques de son pays de l’élever à la dignité de calife, mais ces dernières sabotent cette tentative. Quant à Abdelaziz Al-Saoud, qui ravit les lieux saints à Hussein en octobre 1924, il s’aligne sur l’avis des oulémas wahhabites qui ne considèrent pas le califat comme une question digne d’intérêt, et s’abstient de porter cette question à l’ordre du jour de la Conférence islamique internationale tenue à La Mecque en 1926.

L’idée de califat passionne également le réformisme islamique, mais ce courant est divisé sur le sujet. Responsable de l’involution du réformisme religieux de Mohamed Abdouh, de nature moderniste, vers le wahhabisme, qui est, lui, revivaliste et conservateur, Mohamed Rachid Ridha milite pour un califat vu comme une sorte de direction honorifique de l’oumma. D’autres, comme l’Égyptien Abd Al-Razzaq Sanhouri, imaginent l’évolution du califat vers une sorte de Société des nations orientales avec, à sa présidence, un calife élu. Un autre encore, comme l’Égyptien Ali Abderraziq, revisite l’action du prophète Mohammed et de ses successeurs, pour en faire des guides purement religieux, laissant aux musulmans la liberté de choix en matière politique. Quant à l’Algérien Abdelhamid Ben Badis, il songe à un Conseil islamique mondial qui se cantonnerait strictement au terrain religieux et à l’abri des ingérences gouvernementales. Ainsi se disperse et s’amoindrit l’idée de califat dans le monde islamique de l’entre-deux-guerres.

Une lecture nouvelle

Nous avons vu que les Saoudiens ne font pas grand cas de la notion de califat. La Ligue islamique mondiale, créée en 1962 à leur initiative et qui se livre à des activités missionnaires d’inspiration salafiste wahhabite, et surtout l’Organisation de la Conférence islamique mondiale créée en 1969 et basée à Djeddah sont, pour utiliser une expression donnée par Ali Merad pour la seconde de ces deux organisations, « un califat sans calife ». En revanche, l’idée de califat est présente chez Hassan Al-Banna et la confrérie des Frères musulmans, créée en 1928, mais comme l’aboutissement du processus de remodelage dans un sens conforme à la charia des États du monde islamique. Il ne s’agit donc pour eux que d’un horizon lointain. De son côté, le Pakistanais Abou Ala Mawdoudi, à l’origine de l’Association islamique (Jamāᶜt-e islāmī) créée en 1949, se présente comme partisan convaincu du califat comme objectif proche. L’influence de ses idées sur les Frères musulmans va conduire à une cassure brutale dans la politique menée au nom de l’Islam.

On passe alors, avec Sayyid Qutb, exécuté en 1966, à la revendication de la subversion politique, ce qui repousse les Frères musulmans dont il est issu vers le respect du cadre institutionnel. Avec lui est formulée la première ébauche doctrinale d’un califat désormais conçu comme une institution effective. Au terme d’une théorisation en plusieurs étapes, à laquelle contribuent Abdullah Azzam, le mentor d’Oussama Ben Laden, et Abou Bakr Al-Naji, il sera désormais conçu comme le résultat palpable de ce qui, dans les années 2000, deviendra, avec Abou Moussab Al-Souri, une « résistance islamique mondiale », ordinairement traduite par « djihad global ». Selon cette conception, le combat est désormais mené les armes à la main, non seulement contre les grandes puissances, mais aussi contre tous les États du monde islamique, eux-mêmes considérés comme impies et apostats du fait de leur soumission au capitalisme international et aux impérialismes, destructeurs des valeurs de l’islam. Nous sommes ainsi loin, très loin des successeurs du prophète Mohammed.

1Lettre de Soliman le Magnifique, 1536, BNF, Suppl. turc 822.

2Revue des deux mondes, janvier 1956, 2e quinzaine.

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