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Hadith

Au départ, un hadīth désigne une expression verbale, une parole, un « dit ». Le terme a ensuite été retenu pour désigner la compilation des dits du prophète Mohammed, et la discipline consacrée à leur étude.

Le Coran livre sans ordre chronologique ou thématique des prescriptions législatives, des injonctions morales, des éléments eschatologiques, et cela dans différents registres : tantôt celui de la simple description ou chronique, tantôt celui de la controverse, tantôt celui du lyrisme naturaliste, de la parabole ou de l’hyperbole. Aussi le besoin de répertorier les injonctions coraniques a-t-il été éprouvé très tôt par les savants musulmans, et ils y ont répondu en les classant à partir des dits du prophète Mohammed, retenus soit pour les corroborer, soit pour les expliquer comme dans le cas des prières quotidiennes obligatoires, annoncées sans mode d’emploi dans le Coran.

Le hadith entendu comme la discipline qui traite exclusivement des dits et actes du prophète Mohammed a été élaboré dès le deuxième siècle de l’islam par les traditionnistes. Il est la matérialisation de ce que l’on appelle communément la sunna, c’est-à-dire la tradition prophétique. Considéré dans l’islam sunnite, ultra-majoritaire, comme le second texte fondateur (le premier étant le Coran), il est contrairement à ce dernier composé de plusieurs recueils, rédigés sur plusieurs générations voire plusieurs siècles après la mort du Prophète. Une position névralgique qui n’est pas sans poser question au regard du « dernier mot » qu’elle a le pouvoir « d’imposer », mais également au regard des nombreuses interrogations d’ordre méthodologique ou amphibologique1 qu’elle suscite.

Dans l’islam sunnite, la place du hadith est incontournable. Rien n’est possible sans son concours, tant on le rencontre dans presque tous les espaces, que ce soit au niveau du dogme (ᶜaqīda), du droit (fiqh), des rituels (ᶜībadāt) ou des rapports humains (muᶜāmalāt). Et en marge de ces espaces fondamentaux, il n’est pas rare qu’il traite de certains cas jamais abordés par le Coran lui-même.

Les juristes distinguent également entre deux autres types :
➞ la sunna dite « courante » (ᶜādiyya). Elle concerne les actions quotidiennes du Prophète sans conséquence cultuelle aucune. Les cas où il a un faible pour l’épaule d’agneau ou lorsqu’il choisit de faire la sieste juste après le déjeuner ;
➞ la sunna dite « adorative » (taᶜabbudiyya). Cette dernière est assujettie à tout ce qui est d’ordre cultuel, qu’il concerne la catégorie des actes d’adoration obligatoires ou subrogatoires. Et dans le cas de ces derniers, les juristes distinguent, également, entre la sunna dite « fortement recommandée » (à la limite de l’injonctif) (mu’akadda) et la sunna dite « facultative » (mustahabba). Les cas de la prière du petit matin ou de l’Aïd (ᶜId) concernant la première et les cas de l’aumône (zakāt) ou de toute autre bonne action non obligatoire2.

Ce rôle majeur joué par le hadith dans la compréhension et par conséquent dans la pratique cultuelle en islam ne pouvait laisser insensibles les cercles du pouvoir et encore moins ceux du savoir. À la mort du Prophète, ses dits et édits n’étaient ni consignés ni répertoriés, ce qui eut pour effet la circulation, petit à petit, de hadiths dits « forgés » (mawdhūᶜ), c’est-à-dire apocryphes. Formant avec le temps une masse au risque potentiellement conséquent, ces hadiths controuvés exhortèrent le pouvoir omeyyade à demander aux oulémas de l’époque d’imaginer un rempart capable d’endiguer efficacement ce fléau.

« Citez vos transmetteurs »

Au regard de l’islam, le problème n’est pas d’étudier les implications pratiques que peut couvrir une injonction prophétique, mais plutôt de savoir si ce que le Prophète a transmis l’a été formellement et fidèlement. Face à ce dilemme, le collège d’oulémas chargé de cette tâche et dirigé par l’imam Al-Zouhri (mort en 741) imagina une règle permettant de dissocier les bons hadiths des mauvais. Ainsi, pour chaque hadith évoqué, le collège conçut un outil de vérification et de validation des sources, orateur par orateur, et ce jusqu’au bout de la chaîne de transmission. « Citez nommément vos transmetteurs » devint alors la règle d’or3.

Or, cette « purge », dont le but annoncé était de préserver la sunna de tout corps étranger, provoqua la naissance d’une nouvelle école de pensée dite madrasa al-hadīth, « école du hadith », encore vigoureuse de nos jours. Ainsi, ce qui devait être à la base salutaire allait rapidement dévoiler ses limites, et aussi ses travers.

Représentative de l’école de pensée dite du naql (transmission), l’école du hadith paralysa involontairement le développement de la pensée islamique. À chaque fois qu’un dit prophétique éclaire telle ou telle question, la réflexion se voit imposer une borne qu’elle ne peut dépasser. Aux yeux du musulman, aucune réflexion ne peut triompher sur celle du Prophète de l’islam, d’autant que lui-même affirme la détenir directement d’Allah. Fort de ce constat, les Omeyyades recoururent à cette nouvelle arme pour imposer et distiller l’idéologie de l’empire au sein des sociétés musulmanes, étouffant ainsi toute pensée contraire aux leurs. Après avoir sacralisé la langue arabe et retouché la vulgate canonique, l’école du hadith allait leur offrir l’image de défenseurs de la sunna et légitimer davantage, religieusement parlant, leur pouvoir.

La dynastie abbasside tenta, par tous les moyens possibles, d’étouffer l’ensemble des projets menés par la dynastie sortante. Tambour battant, elle s’attela à ruiner les grands projets des Omeyyades, en commençant par favoriser le multilinguisme afin de ruiner l’idée de la suprématie de la sacralité de la langue arabe. Devant l’esprit rigide de l’école du hadith, elle favorisa les écoles de fiqh. Face à la pensée unique, elle permit l’épanouissement de l’école rationnelle, la falsafa (philosophie rationnelle) et le kalam (théologie discursive)4.

Les Abbassides réussirent à imposer leur volonté en étouffant celle des Omeyyades, cependant le combat engagé contre l’école du hadith demeura sans issue. Car là où l’école de l’imam Malik (mort en 796), lui-même disciple de l’imam Al-Zouhri, était considérée comme foncièrement juridique et reposant sur le hadith, celle de l’imam Abou Hanifa (mort en 767) favorisait l’approche rationnelle. La première deviendra le porte-drapeau de l’école dite du naql, ou de la « transmission fidèle de la tradition », alors que la seconde se positionnera en tant que symbole du ᶜAql (la rationalité). Toutefois, si l’imam Malik était un fervent défenseur du hadith, il n’empêche qu’il avait parfaitement conscience des angles morts nombreux du naql que peut engendrer, entre autres, le caractère poreux de la tradition orale. Ce qui éclaire les motivations qui l’ont poussé à investir presque quarante ans de sa vie dans la rédaction de son livre phare, al-Muwaṭṭa (L’Accessible).

Une école du hadith

Si l’imam Malik faisait preuve de circonspection, d’autres allaient faire preuve de zèle. Disciple d’Ishaq Ibn Rahawayh (mort en 853), Ahmad Ibn Hanbal (mort en 855) et une poignée d’élèves triés sur le volet s’attèleront à faire du hadith une école à part entière. Avec le soutien et les recommandations du maître, Abou Daoud Al-Sijistani (mort en 889), Al-Boukhari (mort en 870), Muslim (mort en 875), Al-Tirmidhi (mort en 892), Al-Nasa’i (mort en 915) et Ibn Maja (mort en 887) rédigèrent chacun leur propre ouvrage de hadiths. À eux seuls, ils forment l’essentiel de la matière première de cette école, à savoir les six grands recueils de hadiths reconnus encore en usage de nos jours. D’autres recueils suivront, par dizaines, sur plusieurs générations. Mais aucun n’atteindra le niveau des six premiers, ceux d’Al-Boukhari et Muslim en tête5.

Certains points concernant cette équipe restreinte méritent que l’on s’y attarde un peu. Le lien étroit qu’ils avaient avec l’imam Ahmad Ibn Hanbal, leur investissement commun à enrichir cette discipline, en plus de la curieuse coïncidence qu’ils aient tous été natifs du Grand Khorassan, lève légitimement des interrogations. Que les auteurs soient natifs d’une région immense échappant au contrôle absolu du califat abbasside et se trouvant à l’écart des grands foyers du savoir de l’empire en pose encore d’autres. Mais surtout, cette œuvre en apparence personnelle, mais en réalité commune et complémentaire, s’avère saturée d’imperfections et d’incohérences. Un constat qui trahit de facto l’absence de toute démarche basée sur une méthodologie cohérente et réfléchie, apportant lui aussi son lot de questions.

Cette école historique s’accorda à classer le hadith en trois grandes catégories d’ordre qualitatif : sahīh, « authentique », hasan, « beau et bon », c’est-à-dire « positif, « acceptable », et dhaᶜīf, « faible ». En marge de cette catégorisation ternaire, une longue liste de règles et d’ajustements permet de classer un hadith sous telle ou telle catégorie. Une logique construite autour d’une batterie de considérations complexes et rigoureuses, mais souvent contradictoires.

Au regard des traditionnistes, le corps du hadith est scindé en deux éléments majeurs : le matn (sujet), et le sanad (la chaîne de transmission). Les deux doivent être irréprochables. Il s’agit là de la seule condition pouvant accorder à un hadith le statut de sahīh. Dans le cas où cette dernière est gâchée, le hadith perd en qualité, se voyant rétrogradé au rang de hasan. Quant au dhaᶜīf, il est accordé lorsque le hadith est affecté tant au niveau du matn qu’au niveau du sanad. Mais les choses ne s’arrêtent pas là. Avec le concours d’autres mécanismes, les traditionnistes se dotèrent d’outils additionnels leur permettant de restaurer la santé fragile de certains hadiths. Ainsi, lorsque deux hadiths classés dhaᶜīf, exprimant un sens commun et transmis via une chaîne dissemblable sont identifiés, ils sont automatiquement surclassés. Cet élément corroboratif leur octroie, en bon prince, le statut de hasan. Et lorsque des hadiths classés hasan se trouvent dans le même cas, ils sont alors ordonnés sahīh.

Cette approche qui pose question tant elle est lacunaire et poreuse aurait pu gagner en crédit si elle justifiait un minimum de méthodologie cohérente. Bien au contraire, l’ensemble des auteurs semble avoir choisi pour seule méthode son absence totale. Ce qui explique pourquoi les considérations des uns divergent souvent de celles des autres et que leurs constats sont généralement aux antipodes les uns des autres. Une grande question jamais résolue jusqu’à nos jours, qui exhorta les linguistes à ne jamais se reposer sur le hadith en tant que témoin linguistique. Ils lui préférèrent de loin la poésie antéislamique, malgré toutes les interrogations qu’elle soulève également.

Cette méfiance vis-à-vis du hadith exhorta un autre corps scientifique à la prudence : les juristes. Il est vrai que l’école de l’imam Malik avait un faible pour le naql, mais seulement et exclusivement lorsque celui-ci est estampillé du sceau de Médine. Toute autre origine était analysée avec suspicion, avant d’être généralement écartée. Et à la lumière de cette logique, les juristes aiment à rappeler que l’imam Malik déclina plusieurs dizaines de hadiths, très loin devant l’imam Abou Hanifa qui n’accorda du crédit qu’à une poignée d’entre eux seulement. Cette grande méfiance des juristes explique pourquoi ils ne citent le hadith, au cœur de leurs ouvrages, qu’à petites doses6.

La tradition prophétique n’est pas tout

Le recours au hadith n’a pas été, comme on peut l’imaginer, d’un usage constant à travers l’histoire de l’islam. Ibn Hajar Al-Asqalani (mort en 1449), grand traditionniste relatant les motivations qui l’ont poussé à rédiger son célèbre commentaire du Sahīh d’Al-Boukhari explique que c’est en grande partie à cause du désintérêt manifeste que ce livre suscitait en son temps. Ce désintérêt s’explique par le fait qu’au sein des cercles du savoir, les traditionnistes ont toujours formé une élite un peu en marge. Le haut du pavé a, de tout temps, été l’exclusivité des juristes.

Les observateurs qui méconnaissent l’histoire de l’islam et de ses écoles de pensées se fourvoient en imaginant que le hadith occupe une place souveraine dans la religion musulmane. Il est d’une importance capitale certes, mais pas indiscutable. Les coranistes (ceux qui ne jurent que par le Coran) se sont toujours opposés à ce statut qu’ils considèrent comme une espèce de mainmise sur la religion. On serait tenté de leur donner du crédit tant certaines de leurs réflexions, basées uniquement sur la rationalité, forcent le respect. Mais pour autant, il n’est guère possible de se soustraire intégralement à la sunna et donc au hadith. Trop de cas nous en empêcheraient.

Le hadith est incontournable dans l’interprétation du texte coranique et dans la compréhension pratique du culte, mais « trop de hadiths nuisent au hadith ». Le hadithisme, qui donne un crédit exclusif au hadith, et qui a submergé à partir de la seconde moitié du siècle dernier l’ensemble des mondes islamiques, n’a pas été d’un grand réconfort à la pensée scientifique ou théologique islamique.

Le wahhabisme (appelé en France salafisme) est foncièrement une doctrine obtuse et répulsive. Elle n’admet pour seule vérité que sa propre vision des choses, généralement rejetée par l’ensemble des écoles théologiques et juridiques islamiques. Or, bien qu’étant d’abord une doctrine d’ordre théologique, le wahhabisme s’est fait connaître à travers le monde grâce au hadith. Deux éléments y concourent. Le premier est que l’école de jurisprudence adoptée est celle de l’imam Ahmad Ibn Hanbal, un porte-drapeau insatiable de l’école du hadith. Le second est la conjugaison de plusieurs éléments à la fois politiques, géopolitiques, financiers et dogmatiques. On ne traitera ici que le facteur humain.

À la disparition du grand mufti de la monarchie saoudienne, Mohamed Ibn Ibrahim Al Chaykh (mort en 1969), le relais fut passé au cheikh Ibn Baz (mort en 1999). Disciple de Sad Ibn Hamad Ibn Atiq (mort en 1930), ce dernier avait passé neuf ans en Inde auprès de Hassan Khan Al-Qinnawji (mort en 1938), adepte des idées d’Ibn Taymiyya et fondateur de la salafiyya dite « du hadith ». Cette école appelée Ahl Al-hadith (Les Gens du hadith), bien que partageant une bonne part de l’idéologie wahhabite, diverge avec elle sur une nuance fondamentale : là où la seconde se focalise sur la dogmatique, la première donne une importance capitale au fiqh. Un fiqh qui se nourrit exclusivement du hadith, tout en réfutant la méthode des écoles historiques. Soutenu par deux lieutenants, Ibn Uthaymin (mort en 2001) et Al-Albani (mort en 1999), Ibn Baz, tirant profit de l’université de Médine et des moyens colossaux de la Ligue islamique mondiale, s’acharna à provoquer, à coup de hadithisme et de pétrodollars, un tsunami mondial7

Cependant, si les traditionnistes ont souvent usé de méthodes pour le moins confuses, ils ont été les premiers à mettre sur pied les procédures d’authentification, et à composer des biographies de hadithistes, connues sous le nom de tabaqāt, littéralement « générations ». Ce matériel considérable laisse le champ libre à toutes les interprétations qui ont mis face à face l’école du hadith agrippée à une approche fruste et infondée, et les autres, qui l’ont toujours considérée d’un œil distant et critique. Une approche déficiente qui s’affranchirait plus facilement de son joug si elle regardait davantage du côté des sciences humaines, en particulier l’histoire du livre, la codicologie et l’étude textuelle.

1NDLR. Amphibologie : construction grammaticale ambiguë qui permet à une phrase d’avoir deux sens différents et qui peut conduire à un raisonnement fallacieux.

2Voir ᶜAbd al-Hamīd al-Jayyāsh, Usūl al-Fiqh al-islāmī, Beyrouth : Dār al-Nahda, 2009.

3Voir Muhammad Al-Zahrani, Tadwīn al-sunna, Médine, Dār al-Minhaj, 1996.

4Voir Karim Ifrak, La réforme en islam. Quelques clés de lecture, Édition al-Buraq, Paris, 2017.

5Voir Muhammad Al-Zahrani, Tadwīn al-sunna, op. cit.

6Voir Abd Allah Ali, Ikhtilāfāt al-ulamā’ fī fahm al-sunna, Beyrouth, Dar al-kutub al-ilmiyya, 2018.

7Mufid Al-Zaydi, Al-Tiyārāt al-fikriyya fī l-Khalīj al-ᶜarabī : 1938-1971, Markaz dirasat al-wahda al-arabiyya, Beyrouth.

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