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Réformisme

Avant d’expliciter ce que recouvre le courant du réformisme dans le vaste champ de l’islam contemporain, il est nécessaire de préciser ce qu’il ne recouvre pas, car nombre d’observateurs noient ce courant d’idées dans un magma où baignent de manière confuse à peu près tous les acteurs de l’islam, des plus contestataires — conservateurs — aux plus quiétistes — libéraux.

Il faut distinguer le réformisme des différents « revivalismes » qui lui sont bien souvent assimilés. Cet anglicisme issu de revival, emprunté aux études relatives aux protestantismes contemporains, décrit le positionnement de beaucoup de mouvements islamiques. Ils sont qualifiés hâtivement de « réformistes », en jouant sur l’ambiguïté de l’adjectif muslih utilisé par eux-mêmes. Le mot se réfère au retour aux salaf sāliḥ, c’est-à-dire au modèle des générations qui ont suivi celle du prophète Mohammed et que l’on peut traduire par « vertueux prédécesseurs ». Enfin, ils associent cette volonté de retour au mot islāh signifiant « réparation », « retour à la forme » — non corrompue —, et donc « réforme », mais il est aussi ambigu que le mot en français, car il ne dit pas vers quoi ce retour est effectué.

Une troisième voie

Sur un strict plan juridico-théologique, ces revivalistes ne prétendent pas réinterpréter la religiosité en fonction des défis inédits de notre temps, mais tentent plutôt de faire revivre de façon mythifiée un âge d’or. Ce fut le cas de mouvements contestataires fort variés, en lutte pour la reconquête de territoires comme le wahhabisme en Arabie à partir au XVIIIe siècle, ou s’érigeant contre la domination des grandes puissances européennes, comme la confrérie Sanūsiyya au Maghreb aux XIXe-XXe siècles, ou encore le mouvement du cheikh Ahmadou Bamba au Sénégal. Et de nos jours sous diverses formes : le néo-salafisme, plus ou moins dérivé de l’héritage saoudien, la galaxie des Frères musulmans ou le mouvement missionnaire et puritain du Tablīgh indo-pakistanais, etc.

D’autres en revanche tentent, de l’intérieur même de la tradition islamique, de dépasser largement le cadre étroit des trois premières générations en intégrant dans leur réinterprétation des textes fondateurs et du patrimoine islamique plus généralement, des acquis issus des sciences humaines et sociales des XIXe-XXIe siècles. On ne peut sérieusement les placer sur un même plan que les mouvements revivalistes en les qualifiant indistinctement de réformistes alors que leur approche de l’histoire, des textes fondateurs, de l’altérité et de la religiosité est différente.

Le réformisme s’enracine dans la rupture civilisationnelle constituée par l’écrasante domination des grandes puissances européennes qui a bouleversé les équilibres internes du vaste monde musulman à partir de la fin du XVIIe siècle1. Des penseurs de différentes tendances ou sensibilités éparpillés et loin d’être tous d’accord entre eux ont proposé une sorte de « troisième voie » : sortir du sillon tracé par les écoles traditionnelles et les mouvements islamiques contemporains, mais sans s’aligner non plus sur les cultures ouest-européenne et nord-américaine — contrairement à la suspicion d’« occidentalisation » (istighrāb) de leurs coreligionnaires. On peut établir cinq critères distinctifs et interdépendants qui, par-delà les différentes sensibilités de ce vaste courant, constituent le positionnement si spécifique du réformisme islamique :

  1. conscience d’une situation de crise profonde ;
  2. normativité de la religion dans la contemporanéité ;
  3. position d’ouverture vis-à-vis de l’altérité ;
  4. les musulmans, horizon d’attente prioritaire ;
  5. maîtrise minimale du langage du patrimoine classique (turāth).

Entre les Anciens et la crise contemporaine

— Le premier critère empêche de se contenter de suivre le sillon creusé par la seule voie des Anciens. Contrairement aux courants revivalistes, s’il y a volonté de retour vers le passé, elle ne se restreint absolument pas aux trois premières générations de musulmans. Par exemple, le penseur algérien Malek Bennabi (mort en 1973) considère que la civilisation islamique était inspirante jusqu’à la période almohade (XIIIe siècle)2. On peut citer également les positions un brin provocatrices du penseur tunisien Mohamed Talbi à l’égard de la tradition classique des écoles juridiques (madhāhib) et de ses oulémas lorsqu’il écrit : « Ce qui est vrai dans une école peut être faux dans l’autre, et vice-versa. Admettons qu’il peut y avoir une logique interne dans chaque école. Mais ce n’est pas toujours le cas. À l’intérieur d’une même école, les contradictions peuvent être aussi flagrantes […] Les oulémas sunnites disent : Allah agrée les quatre écoles. Donc Allah agrée une chose et son contraire à la fois. Raisonner ainsi, c’est faire preuve d’une pensée fausse. Quelle est la pensée fausse : celle d’Allah ou celle des oulémas ? »3

— Le second critère implique que l’islam-religion est toujours en mesure de répondre aux défis de la contemporanéité posés aux croyants et de soulager leurs préoccupations existentielles, idée aussi partagée par la majorité des mouvements islamiques et a priori par une majorité de croyants musulmans sur le plan individuel. Mais il sert en fait essentiellement à distinguer les penseurs réformistes d’autres penseurs qui, au-delà de la pertinence de leur œuvre pour la réflexion, ne tentent pas de « réformer » la religion, mais de dépasser la notion même de normativité religieuse, voire de religion tout court : c’est le cas de Mohammed Arkoun4]] par exemple, et de ceux que nous appellerons « modernistes » en général, tels les Tunisiens Mohamed Charfi et Abdelmajid Charfi.

— Le troisième critère implique de puiser dans les sciences humaines et sociales ou tout autre domaine de l’expérience humaine pour réinterroger le patrimoine ancien et nourrir leur reconfiguration religieuse originale. C’est par exemple l’œuvre du penseur égyptien Muhammad Ahmad Khalafallah (mort en 1998) qui n’a pas hésité pas à appliquer une herméneutique inspirée des études littéraires aux récits du Coran (qasas), affirmant qu’une partie de ces récits ne visaient pas une « vérité rationnelle » (haqīqa ᶜaqliyya), mais une « vérité littéraire » (haqīqa adabiyya). Il a pris pour argument parmi d’autres le passage coranique dans lequel la responsabilité du « dépôt » (amāna) a été confiée à l’Homme par Dieu, après avoir été proposée aux cieux, à la terre et aux montagnes et que ces derniers ont refusée. L’Homme, lui, a accepté de s’en charger. Khalafallah affirmait que l’important dans ce type de passages coraniques n’était absolument pas la véracité de l’événement en soi, mais la force imaginative du récit à destination des croyants.

Libéraux et conservateurs

Il existe bien sûr des tendances au sein du réformisme. Khalafallah appartenait à une sensibilité libérale, tout comme le penseur tunisien Tahir Haddad (mort en 1935) lorsqu’il défendit une stricte égalité entre les hommes et les femmes (sur l’héritage, le témoignage, le divorce, etc.)5. La tendance conservatrice s’incarne notamment dans les écrits francophones du penseur Tariq Ramadan, qui n’est d’ailleurs aussi controversé que dans les milieux médiatiques mainstream francophones et par les musulmans néo-salafistes, alors qu’il est respecté partout ailleurs pour sa contribution à la lutte contre l’extrémisme religieux. Ses positions ont en réalité évolué au cours des années : son ouvrage La réforme radicale6 fit basculer son positionnement intellectuel dans le champ du réformisme après avoir été nettement influencé par la pensée des Frères musulmans. En cela il n’est d’ailleurs pas le seul, son grand-oncle Gamal Al-Banna, réformiste de la tendance « coraniste » en ce sens qu’il rejetait la majeure partie du corpus des hadiths, baigna lui aussi dans la culture religieuse des Frères musulmans ; cela ne l’empêcha pas d’en sortir comme tant d’autres. Un passage de ce livre illustre bien cette sensibilité conservatrice du courant réformiste à l’égard des textes fondateurs : « les sources scripturaires (le Coran et la sunna) restent les références premières, et les fondements de la foi et de la pratique demeurent ce qu’ils sont ; c’est notre lecture et notre compréhension des textes qui seront “renouvelés” par l’apport des savants et intellectuels qui nous feront percevoir de nouveaux horizons en revivifiant en nous la foi atemporelle tout en stimulant nos intelligences afin de nous permettre de faire face aux défis de nos époques respectives »7.

— Le quatrième critère consiste en ce que la réflexion est destinée en priorité à l’attente des musulmans, car la reconfiguration de leur religion les concerne au premier chef. Bien sûr, cela ne signifie en rien qu’un réformiste devra, pour être considéré comme tel, ne pas atteindre un lectorat non musulman, comme le penseur et imam Tareq Oubrou, de tendance conservatrice également. Il a publié deux ouvrages d’entretiens8 et un récent essai intitulé Ce que vous ne savez pas sur l’islam : répondre aux préjugés des musulmans et des non-musulmans (Fayard, 2016). Si les réformistes écrivent prioritairement pour leurs coreligionnaires, c’est parce qu’ils visent à faire évoluer leurs représentations de la religiosité. La contrepartie étant que leurs ouvrages sont de facto moins sous le feu des projecteurs des médias, comparés à un reportage sur le burkini ou un brûlot sur le choc des civilisations.

Contre les « identités meurtrières »

— Le dernier critère signifie plus précisément qu’un penseur détient une certaine connaissance des textes fondateurs, des institutions classiques de la civilisation islamique et, très important, du medium par lequel cet héritage est transmis jusqu’à nos jours, à savoir la langue arabe. Sur ce point, un rapprochement peut être effectué avec le courant du judaïsme libéral qui, à bien des égards, a été confronté à des problématiques comparables à celles auxquelles font face les réformistes musulmans dans leur rapport aux textes fondateurs, à la normativité et à l’orthopraxie (ce qui est en conformité avec les rites prescrits) notamment. Cette tradition, née au début du XIXe siècle en Allemagne n’a pu essaimer dans le monde et perdurer jusqu’à maintenant qu’avec le concours d’érudits dont la non-maîtrise de l’hébreu et de la tradition classique eût été simplement inconcevable. Il en est de même dans la tradition islamique contemporaine9.

Ces cinq critères distinctifs du réformisme islamique étant interdépendants, il ne suffit pas à l’œuvre d’un penseur donné de correspondre à deux ou trois d’entre eux pour être qualifiée de réformiste, mais bel et bien de répondre aux cinq critères. Nous avons bien ici un courant d’idées original, distinct des mouvements islamiques revivalistes, et son originalité réside dans sa tentative de reconfigurer une tradition classique, sans s’y enfermer, grâce à l’apport des sciences contemporaines, de manière différente selon ses diverses tendances : conservatrice, libérale et coraniste. Dans un monde de plus en plus maillé par les « identités meurtrières », selon l’expression de l’écrivain Amin Maalouf, le patrimoine du réformisme islamique constitue une voie fertile et salutaire, hélas à ce jour restée dans l’angle mort des projecteurs médiatiques et, par conséquent, du grand public.

1Cette rupture de l’unité civilisationnelle islamique a été très bien située et analysée par l’historien américain Marshall G. S. Hodgson dans sa trilogie : The Venture of Islam, 3 vol., University of Chicago Press, 1974.

2Malek Bennabi, Shurūṭ al-nahḍa  Les conditions de la renaissance  »), Le Caire, Maktaba Dār al-ʿurūba [Mushkilat al-hadhāra], 1961 (1re éd. 1948) et Mustaqbal al-islām  Vocation de l’islam  »), Beyrouth, al-Maktabat al-ʿasriyya, 1958 (1re éd. 1949).

3Mohamed Talbi, L’islam n’est pas voile il est culte : rénovation de la pensée musulmane, Tunis, Éditions Cartaginoiseries, 2011  ; p. 238.

4Mohammed Arkoun, Humanisme et islam : combats et propositions, Paris : Vrin, Coll. «  Études musulmanes  », 2005.

5Tāhir Haddād, Imra’atunā fī l-sharīᶜa wa-l-mujamaᶜ /  Notre femme dans la législation islamique et la société  »), Tunis, Dār al-maʿārif li-l-tibāᶜa wa-l-nashr, 2004.

6Tariq Ramadan, Islam : la réforme radicale : éthique et libération, Paris, Presses du Châtelet, 2008.

7Ibid., p. 22‒23.

8 Profession imâm, Albin Michel, 2009, et Un imam en colère : intégration, laïcité, violences, entretien avec Samuel Lieven, Bayard, 2013.

9Voir Ariane Bendavid (dir.), Modernité d’une tradition : 1907-2007 cent ans d’histoire, Union libérale israélite, 2007.